LENDA DO BAOBÁ DE NÍSIA FLORESTA: DECIFRA-ME OU TE DEVORO - QUANDO A LENDA PODE TER RAÍZES NA HISTÓRIA...

Baobá de Nísia Floresta, ilustrando um material didático proposto pela SEMEC de Nísia Floresta em 2004

Ontem escrevi sobre o baobá de Nísia Floresta, detendo-me especialmente na questão de quem teria sido, de fato, o Moura responsável por plantá-lo. Para não transformar aquele texto em mais um dos longos escritos que costumo produzir, deixei para hoje uma outra dimensão dessa história: a lenda. E não se trata de qualquer lenda. Trata-se de uma narrativa que, além de atravessar gerações da antiga Papary, foi registrada por um dos maiores estudiosos da cultura popular brasileira, Luís da Câmara Cascudo. É justamente aí que a história começa a ficar ainda mais fascinante.

A partir de 1992, passei a desenvolver um trabalho de História Oral em Nísia Floresta. Fui atrás das memórias que ainda sobreviviam na voz dos mais antigos: histórias de família, costumes, acontecimentos, crenças, lugares, personagens, festas, tragédias e lendas. Priorizei, sobretudo, pessoas idosas. Assim, tive a oportunidade de conversar com homens e mulheres que ultrapassavam os 90 anos e também com pessoas centenárias. Era, de certa maneira, uma corrida contra o tempo, porque quando uma pessoa muito idosa morre, não desaparece apenas uma vida: muitas vezes desaparece uma biblioteca inteira. Foi nesse universo de memórias que encontrei também as narrativas sobre o baobá.

A lenda, conforme escrevi (Continua abaixo)...

Em 2004, a Secretaria Municipal de Educação de Nísia Floresta, através da professora Ana Maria Barros de Carvalho, organizou um pequeno opúsculo destinado às escolas. O material reunia um dicionário da Língua Portuguesa e uma síntese de informações sobre o município. Pequeno em tamanho, mas grande em propósito, funcionava quase como um pequeno livro didático, reunindo conhecimentos que poderiam servir de referência às crianças e aos jovens do munic´pio, parte esta confiada a mim. Nesse material registrei a “Lenda do Baobá”, procurando reproduzi-la da maneira como a ouvi. Não pretendia, naquele momento, fazer uma reconstrução acadêmica da narrativa. Registrei aquilo que sobrevivia na memória coletiva. Havia, inclusive, limite de espaço para a publicação, razão pela qual selecionei as lendas clássicas. Hoje, porém, olhando para aquela narrativa com outros olhos, percebo que o baobá de Papary pode nos conduzir a uma reflexão muito maior.

Numa de suas Actas Diurnas, Câmara Cascudo (1941), escreveu sobre o baobá de Papary de maneira extraordinariamente poética. Ao imaginar a reação de um botânico diante daquela árvore monumental, perdida na paisagem de uma pequena cidade nordestina, Cascudo descreve o estranhamento diante de uma espécie que não pertencia originalmente à flora brasileira. O baobá é uma árvore profundamente ligada ao continente africano, especialmente a Adansonia digitata, espécie cuja presença natural está associada às regiões tropicais e meridionais da África. E é justamente por isso que a presença de um baobá em Papary não pode ser vista apenas como uma curiosidade botânica. Ela é também uma pergunta histórica. Como uma árvore tão profundamente africana chegou até aqui? Não há como não perguntarmos isso. Inclusive foi a pergunta que fiz quando a conheci.

Cascudo oferece uma resposta baseada na tradição local. Segundo o relato por ele registrado, José de Araújo teria recebido uma semente e a entregue a Manuel José de Moura, que a teria plantado em Papary por volta de 1870. Mas Cascudo vai além. "(...) E como apareceu esse Baobá em Papari? José de Araújo, antigo chefe político de Papari, trouxe a metade de uma semente e presenteou-a a Manuel José de Moura. Este, mais ou menos ao redor de 1870, plantou-a na praça silenciosa. E o Baobá nasceu." (1941) Ele menciona a existência de outro baobá em Olheiros, próximo de Tororomba, e registra uma tradição segundo a qual aquela árvore teria se originado de uma semente trazida por um negro escravizado, clandestinamente desembarcado nas proximidades. E é nesse ponto que a narrativa deixa de ser apenas botânica. Ela passa a ser humana. Passa a ser africana. Passa a ser memória. Cascudo conclui seu texto com uma imagem de enorme força: o baobá de Papary como uma espécie de “pegada da África”. Talvez seja exatamente essa a expressão que devemos guardar.

A lenda que registrei no início da década de 90 diz que um africano teria trazido consigo uma semente do baobá. Pensemos, por um instante, na dimensão humana dessa imagem. Um homem arrancado de sua terra, separado de sua família, trazido para um continente desconhecido e transformado em mercadoria por um sistema econômico que reduzia seres humanos à condição de propriedade. E, no meio de tudo isso, carregando consigo uma semente. Uma coisa aparentemente pequena, quase insignificante, mas que continha uma árvore inteira. Uma árvore da sua terra. Uma árvore da sua memória. Uma árvore de seu povo e, superando todas essas condições: uma árvore sagrada, quase mágica.. Se a tradição estiver correta, aquele homem talvez não soubesse se voltaria algum dia à África. Talvez não soubesse sequer onde terminaria sua própria vida. Mas poderia ter levado consigo aquilo que lhe era possível transportar: uma semente da paisagem que havia deixado para trás. E essa semente teria encontrado chão em Papary. O que seria, então, essa árvore? Somente uma árvore? Ou uma espécie de monumento vivo à presença africana em Nísia Floresta?

Não devemos romantizar essa história. A antiga Papary estava inserida numa sociedade escravista. A documentação histórica demonstra a presença de pessoas escravizadas na região e revela episódios diretamente relacionados ao tráfico ilegal de africanos. Isso muda a maneira como devemos olhar para a velha Papary. Não estamos falando apenas de uma cidade onde existiram escravizados. Estamos falando de um território que participou das redes econômicas e humanas da escravidão e que também recebeu africanos trazidos ilegalmente para o Brasil. E aqui a narrativa do baobá ganha uma dimensão ainda mais perturbadora. Porque Cascudo fala de uma árvore, a documentação histórica nos fala de africanos e a memória oral nos fala de um homem que teria trazido consigo uma semente. Talvez sejam histórias diferentes. Talvez sejam a mesma história vista de ângulos diferentes. Talvez nunca consigamos provar completamente a ligação. Mas é justamente nessa fronteira entre documento, memória e tradição que nasce uma das histórias mais fascinantes de Nísia Floresta.

Há ainda outra questão que sempre me chamou a atenção durante minhas pesquisas de História Oral. Em Tororomba e no Porto existem famílias negras antigas, algumas delas de pele muito retinta, tão preta que brilha, cuja característica atravessou gerações e estão ali, intactos, como se tivessem chegado ontem de seus países africanos. Isso, evidentemente, não permite afirmar, apenas pela aparência física, uma descendência específica. A genealogia não pode ser construída somente pela cor da pele. Seria necessário recorrer a registros de batismo, casamento, óbito, inventários, cartas de alforria, documentos de propriedade, registros judiciais e outras fontes capazes de reconstruir essas linhagens. Mas a pergunta histórica permanece. Quem eram essas pessoas? De onde vieram seus antepassados? Quais histórias carregaram? Quantas gerações permaneceram naquele território? E, sobretudo, será que entre essas famílias existem descendentes daqueles africanos que chegaram à velha Papary durante o período escravista? Alguns deles são descendentes do escravo que plantou o baobá de Olheiros? Essa é uma pergunta que merece investigação. Não uma afirmação precipitada, mas uma investigação séria, paciente e documental. Porque a história de um povo não está apenas nos documentos oficiais. Ela também está nos sobrenomes, nos lugares, nos modos de falar, nas festas, nas crenças, nos silêncios e nas histórias que os mais velhos contavam quando os historiadores ainda não haviam chegado.

Há uma coincidência simbólica difícil de ignorar. O baobá é uma árvore associada à África. Papary foi uma sociedade escravista. É berço de grandes engenhos. Existem registros documentais da presença de africanos e descendentes de africanos em Papary. Existe uma tradição oral sobre um africano que teria trazido uma semente do baobá. Câmara Cascudo registrou essa tradição. O baobá de Olheiro morreu. E, no presente, o baobá do centro do município continua de pé. Assim, a árvore que um dia poderia ter sido apenas uma curiosidade exótica transformou-se numa espécie de árvore genealógica da própria paisagem. Uma semente. Depois uma árvore. Depois outras árvores. E, ao redor delas, histórias. É possível que a lenda tenha nascido de um fato real. É possível também que, com o passar das gerações, um acontecimento histórico tenha adquirido os contornos da mitologia. Mas isso não diminui sua importância. Pelo contrário. Às vezes, a lenda é aquilo que restou quando o documento desapareceu.

Gosto de imaginar aquela semente. Não como um simples objeto botânico, mas como uma pequena cápsula de memória. Ela poderia ter vindoda África. Poderia ter atravessado o Atlântico nas condições mais brutais da história humana. Poderia ter sido escondida, guardada ou simplesmente carregada. E, depois de tudo, encontrou terra em Papary. A África, que havia sido arrancada de um homem, teria voltado a nascer pelas suas mãos. Não seria mais apenas África. Seria África em Papary. África em Tororomba. África no Porto. A África no cenrro da cidade. África na memória de seus descendentes. África transformada em árvore. É por isso que, quando olhamos para o baobá de Nísia Floresta, talvez não devamos enxergar somente seu tronco gigantesco, suas raízes ou sua copa. Devemos tentar enxergar o que ele pode estar dizendo. Porque árvores também testemunham. E algumas testemunham durante séculos.

O baobá de Papary pode ser, portanto, muito mais do que uma árvore africana plantada em território potiguar. Pode ser uma memória viva de homens e mulheres africanos que passaram por esta terra, sofreram nesta terra, trabalharam nesta terra, constituíram famílias nesta terra e deixaram descendentes nesta terra. Câmara Cascudo viu naquele baobá a “pegada da África”. Talvez seja essa a melhor maneira de compreendê-lo: uma pegada que não desapareceu, uma pegada que criou raízes, uma pegada que cresceu, uma pegada que atravessou gerações e que, ainda hoje, permanece de pé.

Talvez a lenda não seja apenas uma história sobre uma árvore. Talvez seja a história de uma árvore que guardou, por mais de um século, aquilo que a história dos homens quase conseguiu apagar. E talvez seja justamente por isso que o baobá de Nísia Floresta mereça ser olhado não apenas como patrimônio natural, mas como um possível testemunho vivo da presença africana na velha Papary. No fim, talvez a pergunta mais bonita não seja sequer quem plantou o baobá. Talvez seja outra: quem foi o homem que um dia trouxe consigo uma semente da África e, sem saber, deixou plantada em Papary uma árvore que continuaria contando a sua história muito depois que ele próprio desaparecesse?

O BAOBÁ DE PAPARY: UMA SEMENTE, DOIS MOURAS E UMA PERGUNTA ANTIGA...

Ontem, conversando com um historiador sobre o baobá de Nísia Floresta - assunto que já me ocupou em algumas ocasiões e que também já rendeu algumas linhas neste mesmo espaço - ele me perguntou pela fonte exata de uma informação que publiquei há algum tempo  NISIAFLORESTAPORLUISCARLOSFREIRE: ACTA NOTURNA – O BAOBÁ DE OLHEIROS EM PAPARY – 29.8.2019) Eu disse que havia lido aquilo em Câmara Cascudo. Eu tenho essa mania, talvez herdada de minhas próprias leituras de Cascudo, que nunca citou suas fontes em suas "Actas Diurnas". Quando uma informação me alcança, escrevo num rompante. Leio muito, anoto pouco e, não raro, guardo na memória a essência do que li, mas deixo escapar o caminho exato que me levou até determinada informação. Diante da necessidade de entregar ao historiador a fonte que ele procurava fui reler meus próprios escritos. E, nesse exer´cio de voltar ao passado, acabei encontrando algo que estava muito mais perto do que eu imaginava. Mexi em velhos manuscritos. Alguns deles datados de 1994. São anotações antigas, feitas quando determinadas informações ainda eram apenas pistas soltas, nomes, parentescos, datas e referências que, à época, pareciam não guardar entre si nenhuma relação especial.

Foi então que percebi um dado curioso. Nós, que vivemos com os olhos voltados para a pesquisa, às vezes enxergamos como quem procura uma agulha no palheiro. O olhar fica tão concentrado no objeto da busca que podemos deixar passsar justamente aquilo que está diante de nós. Foi o que aconteceu comigo. Nos meus manuscritos antigos, embora eu nunca tivesse escrito sobre isso, aparece uma informação que agora me parece importante: Manoel de Moura Júnior, apontado como o plantador do baobá existente no centro de Nísia Floresta, era filho de Manoel José de Moura - nome que também aparece em documentos como Manoel Geraldo de Moura. E aqui começa uma história que talvez ainda esteja incompleta. Câmara Cascudo, na sua Acta Diurna dedicada ao baobá de Papary, conta que o José de Araújo, futuro presidente da Intendência de Papary e futuro Coronel, teria recebido uma cápsula do baobá de Olheiros e dado metade dela a Manuel José de Moura, que, por volta de 1870, teria “plantado-a na praça silenciosa”. A informação, vista isoladamente, parece simples. Mas, quando colocamos os nomes lado a lado, surge uma pergunta inevitável: Quem era esse Manuel José de Moura?

Se Manoel de Moura Júnior era filho de Manoel José de Moura - também registrado como Manoel Geraldo de Moura (conforme trago em manuscritos meus) - então é perfeitamente possível que o homem mencionado por Cascudo fosse o pai daquele que posteriormente ficou conhecido como o plantador do baobá do centro de Nísia Floresta. Não estou afirmando que a questão esteja definitivamente resolvida. Estou apenas colocando sobre a mesa uma possibilidade que, durante muitos anos, passou despercebida. Há ainda a conhecida placa existente junto à árvore. Ela registra: “Essa árvore por nome Baobá foi plantada em 1877 por Manoel de Moura Júnior. 10 de dezembro de 1949 - Gisaldo Cabral de Moura.” Temos, portanto, duas informações que parecem se tocar, mas que precisam ser examinadas com cuidado. De um lado, Cascudo fala em Manuel José de Moura, que teria plantado a cápsula “na praça silenciosa” por volta de 1870. De outro, a placa afirma que o baobá foi plantado, em 1877, por Manoel de Moura Júnior.

E existe ainda um detalhe que não pode ser desprezado. Em 1877, Manoel de Moura Júnior tinha aproximadamente 16 anos. Não seria impossível que um rapaz dessa idade plantasse uma árvore. Mas é razoável imaginar que uma semente de árvore de grande porte fosse inicialmente plantada em uma propriedade, onde pudesse receber cuidados, e somente depois fosse levada para o espaço público. Essa hipótese ganha alguma força quando lembramos que o baobá não é uma árvore qualquer. O baobá é conhecido por muitos povos como a árvore da vida. Em diferentes tradições africanas, suas raízes estão associadas aos ancestrais e às memórias da comunidade; o tronco representa as crianças e os jovens em crescimento; os galhos, o amadurecimento. Quando as folhas caem e retornam ao solo, alimentando as raízes, aparece a imagem de um ciclo que termina para começar novamente. É uma árvore profundamente ligada à ideia de continuidade. E talvez seja justamente essa característica que explique a força simbólica que ela adquiriu em diferentes lugares.

Predominante nas regiões semiáridas de Madagascar, o baobá pode ultrapassar cem anos e alcançar cerca de vinte metros de altura. Sua longevidade e sua dimensão física ajudam a compreender por que se tornou símbolo de grandiosidade e transcendência. Para algumas tradições africanas, não representa apenas o indivíduo, mas o “nós”. É uma árvore de ancestralidade. É uma árvore de memória. É uma árvore de passagem entre gerações. Suas raízes evocam aqueles que vieram antes; o tronco, aqueles que crescem; os galhos, aqueles que alcançam a maturidade. E suas folhas que retornam à terra lembram que a existência não termina simplesmente: há sempre uma continuidade, um novo ciclo. Não por acaso, o baobá também possui forte significado espiritual. Está associado a entidades das religiões africanas e a uma concepção na qual o natural pode dialogar com o sobrenatural. A árvore passa a representar, simbolicamente, o próprio ser humano em sua dimensão de corpo, alma e espírito. Talvez seja justamente por isso que a história de um baobá plantado há mais de um século seja mais do que uma simples história botânica. É uma história de pessoas, de nomes, de famílias, de memória e de transmissão.

Voltemos, então, aos Mouras. Nos meus antigos apontamentos, o pai de Manoel de Moura Júnior aparece como Manoel Geraldo de Moura. Em outras referências, aparece como Manoel José de Moura. Se for a mesma pessoa - e tudo indica que essa possibilidade merece investigação - teremos diante de nós uma linha que pode ajudar a esclarecer a origem do baobá do centro de Nísia Floresta. O Coronel José de Araújo teria recebido a cápsula do baobá de Olheiros. Uma parte dela teria sido entregue a Manuel José de Moura. Este, segundo Cascudo, teria plantado a semente por volta de 1870. Anos depois, em 1949, a placa atribui o plantio a Manoel de Moura Júnior. Seria pai e filho envolvidos no mesmo processo? Teria o pai iniciado o cultivo e o filho feito o plantio definitivo? Teria o pai permitido que o filho, então com dezesseis anos, levasse a árvore para o espaço que posteriormente se transformaria na praça? Ou estamos diante de duas informações que, embora pareçam relacionadas, dizem respeito a acontecimentos diferentes? Ainda não sei. E é justamente por não saber que considero necessário escrever. A História também se faz dessas perguntas.

Há outro detalhe que deve inquietar o leitor. Como Câmara Cascudo sabia dessa história? Ele nasceu em 1897. O episódio narrado por ele teria acontecido décadas antes. Mas a resposta talvez esteja justamente no ambiente em que Cascudo cresceu. Cascudo foi criado numa Natal em que a memória ainda circulava muito mais pela palavra, pela convivência e pelas relações pessoais. Seu pai, o Coronel Cascudo, recebia em sua residência figuras importantes da sociedade potiguar. Entre elas estava Pedro Velho de Albuquerque Maranhão,, além do próprio José de Araújo. Eram homens de uma mesma geração política e social. José de Araújo seria, posteriormente, uma figura importante na administração de Papary. Pedro Velho, por sua vez, assumiria papel central nos primeiros anos da República no Rio Grande do Norte. Assim, aquilo que para nós hoje parece uma informação perdida em algum documento poderia, para Cascudo, ter sido simplesmente uma história ouvida no ambiente familiar, transmitida por pessoas que haviam vivido ou conhecido os acontecimentos. Ou seja, a História Oral.

Cascudo não costumava apresentar suas fontes nas Actas Diurnas da maneira como hoje estamos acostumados a exigir numa pesquisa acadêmica. Ele escrevia. Registrava. Guardava. E, muitas vezes, lançava ao futuro a tarefa de confirmar aquilo que havia recolhido da tradição oral, dos documentos e das conversas. Talvez seja essa uma das razões pelas quais suas pequenas crônicas continuam abrindo portas. Uma frase de Cascudo pode permanecer silenciosa durante décadas até que alguém, em outro tempo, encontre um nome em um registro de nascimento, uma inscriçâo numa placa, uma anotação esquecida ou uma fotografia antiga. Foi o que aconteceu comigo. Eu procurava uma fonte. Encontrei uma dúvida. E a dúvida me levou a uma árvore.

O grande espaço onde hoje está a Praça Coronel José de Araújo, segundo antigas fotografias de Nísia Floresta, não apresentava originalmente a configuração urbana que conhecemos atualmente. Era uma área aberta, semelhante a um campo gramado, marcada pelo constante trânsito das pessoas. Isso também merece atenção. É difícil imaginar uma pequena semente de baobá sendo lançada diretamente no centro de um espaço público, exposta desde o início ao trânsito de pessoas e animais. Talvez a árvore tenha começado sua vida em outro lugar. Talvez tenha crescido sob os cuidados de uma família. Talvez tenha sido transferida quando já apresentava condições para enfrentar o espaço aberto. E talvez esse processo explique a aparente contradição entre o “por volta de 1870” de Cascudo e o “1877” registrado na placa. Mas tudo isso ainda é hipótese.

O que temos de concreto é que existe um baobá no coração de Nísia Floresta, árvore que atravessou gerações, mudanças políticas, transformações urbanas e o desaparecimento de muitas das pessoas que estiveram ligadas à sua origem. Temos a tradição do baobá de Olheiros. Temos a cápsula. Temos José de Araújo. Temos Manoel José de Moura. Temos Manoel Geraldo de Moura. Temos Manoel de Moura Júnior. Temos a data de 1877 gravada numa placa. E temos Câmara Cascudo registrando, décadas depois, uma história que não poderia ter presenciado pessoalmente, mas que certamente chegou até ele por algum caminho.

Talvez a árvore tenha sido plantada por pai e filho em momentos diferentes. Talvez tenha sido apenas o filho. Talvez Cascudo tenha registrado uma etapa anterior da história que a memória local posteriormente resumiu na figura de Manoel de Moura Júnior. Ou talvez exista ainda algum documento escondido em algum arquivo, esperando que alguém o encontre. É isso que torna a pesquisa histórica tão fascinante. Às vezes pensamos ter encontrado a resposta quando, na verdade, acabamos de encontrar a pergunta correta. E eu acredito que essa pergunta está agora colocada: quem, afinal, plantou o baobá de Papary? (Até porque há outras indagações em trânsito).

Vale ressaltar que Manoel de Moura Júnior é filho de Manoel José de Moura (ou Manoel Geraldo de Moura), que é filho de Tomás José de Moura que foi delegado de Papary, dono da famosa Rainha Amélia, a qual, juntamente com Miguel Rei, ambos escravizados, participavam ativamente dasa festa de Nossa senhora do Rosário do Pretos, sendo este pertencente a Manoel Laurentino de Alustau Navarro, professor de Isabel Gondim. Isabel não podia ter escrito sobre essa história do Baobá, ao invés de ter dado origem a uma carta que acabou revertendo negativamente sobre ela? Hoje, com certeza teríamos essa história nitidamente conhecida.

Enquanto não encontramos a resposta definitiva, continuemos pesquisando. Porque o baobá continua ali. Silencioso. Enraizado. Guardando no chão as suas memórias. E talvez, como ensinam as antigas simbologias africanas, suas raízes ainda estejam nos dizendo que nenhuma história termina realmente enquanto houver alguém disposto a escutá-la.

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UM INTERESSANTE TEXTO DE MANOEL RODRIGUES DE MELO...

 

Sobre a Biblioteca Virtual – Biblioteca Virtual – Prefeituera de Pendencias – RN

Deificação da criança:

Há duas fases do menino varziano absolutamente contraditórias. A primeira é a do bebê, do anjinho, mimosinho, cheirosinho, cabelinho louro, e tantosdiminutivos delicados e interessantes que é possível inventar e criar, tecendo, numa auréola de alegria esfusiante e comovedora, a vida irreal, embora muito humana, da criancinha, na idade infantil. Ao lado desses adjetivos, todos no grau diminutivo, vêm fatalmente as comparações; apropriadas ou não, pouco importa, mas vêm, de parecença com o Menino Jesus, com os Anjos Querubins, com todos os Anjos da Corte Celeste. Cultiva-se nesse período da vida do menino uma verdadeira deificação da criança, só não se botando ela no oratório familiar porque não é possível. Este é um dos traços mais fortes da nossa formação, formação que não sei se estou em erro, chamando-a de luso-brasileira, católica, nordestina. O certo é que esse apego extraordinário aos filhos, sobretudo na idade de um a cinco anos, quando a criança começa a pronunciar os primeiros monossílabos pá-pá, má-má, a dar os primeiros passos, a fazer as primeiras traquinagens, é muito nosso, brasileiro, nordestino, nortista, sulista, qualquer que seja a região do país. Entre nós, porém, do nordeste, parece que esse apego é ainda

O beijo:

O beijo, tão condenado pelos médicos e pediatras, e em verdade tão nocivo entre pessoas que sofrem de moléstias contagiosas, é na vida familiar nordestina uma das expressões mais puras e eloquentes do amor materno e paterno. Não só do amor materno e paterno, mas também de todas as criaturas. É um hábito que se generalizou entre nós, de tal maneira que ninguém, mulher ou moça, rapaz ou homem feito, velho ou moço, não pode ver uma criancinha daquelas a que o vulgo denominou de mimosa, bonitinha, sem deixar de pôr na sua mão - dependendo, em parte, da educação de cada um, - o beijo tradicional que representa a homenagem mais simples e delicada do adulto à criança.

Aliás, esse beijo assim generalizado deve ter a sua razão de ser. Todos nós fomos crianças, e como tais gostávamos e desejávamos que fôssemos beijados. Além disso o beijo representa também indiretamente uma homenagem significativa aos pais, a quem se deve finezas e às vezes favores sem conta. E apesar da grande ogerisa que se vai generalizando hoje em dia com relação ao beijo nas criancinhas, sente-se perfeitamente que uma das maneiras mais eficazes de se adquirir a amizade e a estima de um palmada, o chicote ou bacalhau, a corda, a sola, a ligeira, todos ligados à vida rural. A peia, o cipó, o talo de carnaúba, todos revivem a tradição milenária do açoite.

Isto sem falar nos subsidiários, como as pancadas na cabeça a cabo de faca, de garfo, colher de páu, mão de pilão, o diabo.

Esses processos de açoite constituem sobrevivência do regime feudal e patriarcal, entre nós, espoucando vez por outra nos momentos de raiva, de aperreio, de vexame e dificuldade, no seio dos lares nordestinos, onde a moderação, a paciência, a educação e tantos outros fatores de aprimoramento do espírito, da inteligência e do coração, ainda não foram suficientes para fazer desaparecer totalmente esses resíduos de formação feudal e pagã.

O menino nordestino, um escravo:

O menino nordestino do passado não passava por isso mesmo de um escravo, no sentido mais rigoroso do termo. Filho, neto, bisneto de escravocratas, vivendo num regime de absoluta compressão, de centralização excessiva, não só dos negros das senzalas, mas também da mulher e dos filhos, a sua inteligência, o seu espírito não eram propriedades suas, mas do Pai, das pessoas da família, que dispunham dele como bem entendessem. Prova disso foram as centenas ou milhares de fracassados na vida - Padres, Médicos, Bachareis, Comerciantes, que não tiveram liberdade de escolher livremente as suas profissões, sendo, pelo contrário, levados a elas por única e exclusiva vontade do Pai, da Mãe, dos parentes ricos e poderosos que alimentavam o egoísmo de ver o parente formado em medicina, direito ou ordenado padre.

CAVALO DE PÁU

Esta era, porém, vai lentamente passando, e hoje, se a vontade dos pais e dos parentes ainda vai prevalecendo nessas questões de escolha, é certo também que a grande maioria dos filhos procuram sempre temperar a vontade dos pais com as solicitações da sua inteligência, do seu coração e das suas tendências vocacionais.

Isto se dá nas cidades grandes e populosas, onde o nível mental, as condições de vida e de trabalho estão mais ou menos andando paralelas com o grau de instrução e educação das novas gerações brasileiras, quer do Norte, quer do Sul.

Já nas cidades pequenas, vivendo à beira do litoral ou se afundando nos sertões, a situação apresenta outros aspectos e feições, diferentes das grandes cidades industriais e cosmopolitas. Lá, a livre expansão da personalidade humana, interferindo o poder paterno somente naqueles pontos, de ordem estritamente familiar, educativa, moral, religiosa, política, que tenham por fim pôr o filho a salvo de qualquer cilada no seio da sociedade em que vive. Cá, não obstante se constatar o desbaratamento quase completo dos grandes laços morais e espirituais da antiga sociedade feudal e patriarcal, ainda há algumas constantes que determinam a solidez do edifício familiar, como sejam a Religião, o Pátrio-poder, ainda meio centralizado, o Tradicionalismo familiar resistindo heroicamente a todos os agentes de dissolução da família monogâmica, tradicionalmente católica, conservadora, numerosa e rica de elementos morais e espirituais.

Esta situação torna-se mais visível nas cidades, vilas e povoados do interior nordestino, porque nas zonas rurais propriamente ditas, nas fazendas, nos sítios, nas serras, nas várzeas, os habitantes desses recantos ainda vivem num regime cento por cento patriarcal, meio feudal, portanto, conservando todos os velhos hábitos e costumes recebidos dos bisavós, dos avós, dos pais e transmitidos sucessivamente às novas gerações nordestinas.

No estudo do povo, dos seus hábitos e costumes tradicionais, da sua alimentação, dos seus divertimentos, da sua indumentária, das suas faculdades intelectuais e psicológicas, nunca se deve partir da consideração de certas transformações mais ou menos violentas de trabalho e de transporte para chegar à conclusão de uma determinada atitude em face da vida e dos costumes que secularmente adotou.

Isto quer dizer que a simples permuta do carro de boi ou do comboio, por exemplo, pelo automóvel e pelo caminhão de nossos dias, não modificou totalmente a maneira de pensar e de agir do homem brasileiro, seja ele do Norte, do Centro ou do Sul, com relação a todos os problemas de sua vida.

Esses elementos de distribuição da riqueza condicionaram e possibilitaram novos meios de ação e de transporte, modificando neste sentido a psicologia rotineira do homem, abrindo-lhe novas perspectivas de trabalho e de ganho, mas longe estão de satisfazer todas as necessidades do homem.

Eis porque afirmamos que a despeito de todo o progresso da ciência, das artes, das industrias, do avião, do radio, da luz electrica, da bomba atômica, o homem dos sertões brasileiros continua o mesmo visto por Euclides da Cunha há cincoenta anos passados, possuindo, com pouca diferença, as mesmas superstições, os mesmos hábitos, os mesmos costumes, as mesmas usanças, a mesma mentalidade, porque apesar de tanto tempo e de experiências tão dolorosas no governo da República e dos Estados, ainda não deixamos de arranhar o litoral, como disse Frei Vicente do Salvador, há mais de trezentos anos.

É nesse sertão que nascem, se criam e ficam homens os meninos brasileiros de quase quinhentos anos, sem instrução, sem conforto, sem higiene, sem medicina, sem proteção, sem coisa alguma.

Voltando à Várzea do Açu, à velha Várzea de minha infância, quero ressuscitar do fundo da memória que o tempo traiçoeiramente pretende apagar, um pouco da vida, dos sonhos, das figuras, dos velhos companheiros, muitos, quem sabe? - reduzidos a cinza no seio da terra, outros vivendo por lá, cheios de filhos, mourejando na enxada, nos trabalhos das salinas, nos serviços da pequena cabotagem, nos trabalhos do carnaubal, outros, ainda, vivendo distantes, nos seringais da Amazônia, nos centros de Mato Grosso e de Goiás, nas ruas movimentadas do Rio de Janeiro, enquanto outros fazem a travessia do Atlântico, percorrendo terras estranhas, na profissão de embarcadiços. Manoel Rodrigues de Melo (Cavalo de Pau) OBS. Foi respeitada a forma da escrita de época. A publicação é de 1953.

O DIA QUE AS LENDAS FIZERAM UMA LENDÁRIA ELEIÇÃO...

 

Certa manhã, o Curupira reuniu os principais seres lendários das matas brasileiras para anunciar uma novidade que logo provocaria enorme movimentação entre árvores, rios e criaturas encantadas: haveria uma eleição para escolher o Presidente das Matas. A notícia espalhou-se rapidamente. A Caipora, protetora dos animais, apresentou suas ideias de preservação; o Boitata prometeu combater as queimadas; a Iara defendeu a proteção dos rios; o Mapinguari falou sobre a segurança das regiões mais afastadas; o Boto apareceu elegantemente vestido, prometendo promover festas e melhorar a convivência entre os moradores das águas e da floresta. O Saci - chegando de skate -, naturalmente, declaroou que sua principal proposta seria "não deixar a eleição ficar chata". Até a Cuca apareceu, embora tenha avisado que sua prioridade continuaria sendo colocar todo mundo para dormir cedo

Tudo parecia caminhar tranquilamente quando, de repente, surgiu no meio da mata um personagem que ninguém conhecia. Vestia uma capa estranha, carregava uma bandeira enorme e falava com uma segurança impressionante. Apresentou-se como Patriótikus e anunciou que também queria participar da eleição. O Curupira perguntou de onde ele vinha, mas Patriótikus respondeu que sua origem era "muito importante para ser explicada". Bastaram poucos dias para que todos descobrissem que ele tinha uma habilidade extraordinária para criar confusão. Começou afirmando que as urnas eletrônicas eram fraudulentas, embora não apresentasse prova alguma. Depois passou a dizer que os seres fant´sticos deveriam andar armados para "garantir a segurança da floresta". A Caipora quase perdeu a paciência.

- Segurança da floresta é proteger os animais, as árvores e os rios, não transformar a mata em campo de batalha.

Patriótikus, entretanto, não parava. Passou também a defender os caçadores que entravam na floresta aterrorizando os animais, alegando que eles tinham "liberdade para fazer o que quisessem". O Curupira ficou indignado.

- Liberdade para destruir a floresta não é liberdade. É abuso.

As discussões tomaram conta das redes sociais da mata. A Iara transmitia tudo ao vivo, o Boto comentava os acontecimentos com uma elegância que só ele conseguia manter e o Saci fazia memes tão rapidamente que alguns animais nem conseguiam terminar de ler antes de aparecer outro. Patriótikus brigava com todo mundo. Brigou com o Curupira, discutiu com a Caipora, acusou a Iara de manipular as redes sociais, chamou o Boitatá de incendiário porque ele defendia o combate às queimadas e chegou a afirmar que o Mapinguari não tinha autoridade para falar de segurança porque era "grande demais para compreender os pequenos problemas da floresta".

O pior, porém, ainda estava por vir. Durante uma investigação realizada pelos próprios seres encantados, começaram a aparecer histórias muito antigas sobre a vida política de Patriótikus. Descobriu-se que, durante anos, ele havia se apropriado de coisas que pertenciam aos outros, apresentado como suas ideias que não eram suas e cometido uma série de arbitrariedades para conseguir aquilo que queria. Havia histórias de objetos desaparecidos, decisões tomadas em benefício próprio e até de situações em que Patriótikus simplesmente dizia que determinada coisa era dele porque tinha decidido que deveria ser. Quando a Caipora perguntou como ele justificava tudo aquilo, ele respondeu:

- Se eu consegui, é porque eu merecia.

O Saci colocou as mãos na cabeça.

- Essa é a primeira vez que vejo alguém transformar confusão em programa de governo.

A situação chegou a tal ponto que os demais seres fantásticos decidiram que Patriótikus não poderia continuar agindo daquela maneira. A Caipora apresentou os relatos, o Curupira reuniu as testemunhas, a Iara mostrou os registros das redes sociais e o Boitatá iluminou a documentação que havia sido escondida durante anos. Até a Cuca apareceu para prestar depoimento, embora tenha reclamado que precisara interromper seu sono da tarde. Diante da quantidade de irregularidades, Patriótikus acabou preso. Quando foi levado pelos guardiões da mata, ainda tentou fazer um último discurso.

- Isto tudo é uma perseguição!

O Saci, sentado sobre um galho, respondeu:

- Não, Patriótikus. Perseguição é o que você fazia com os animais quando defendia os caçadores.

E desapareceu num redemoinho.

A eleição continuou, mas todos aprenderam uma grande lição. O Presidente das Matas não deveria ser aquele que gritasse mais alto, espalhasse mais desconfianças, que defendesse ditadores, que não acreditasse nas minorias ou prometesse resolver tudo na base da força. Deveria ser alguém capaz de respeitar os outros, proteger a floresta e compreender que poder não significa possuir tudo aquilo que se deseja. No fim, os seres encantados decidiram criar um Conselho das Matas, reunindo representantes de todas as criaturas. A Caipora ficou responsável pelos animais, o Curupira pelas árvores e caminhos, a Iara pelos rios, o Boitatá pelas queimadas, o Mapinguari pela proteção das regiões mais distantes e o Saci, para desespero de todos, ficou encarregado das comunicações.

Quanto a Patriótikus, dizem que continua tentando convencer os guardas de que a prisão foi uma fraude. Mas ninguém acredita. Nem a Cuca. E isso, convenhamos, é porque até a Cuca, que vive assombrando os outros, já percebeu que há certas assombrações que não vêm das lendas, mas das próprias atitudes de quem não sabe conviver com os demais e desacredita na democracia.

O FOLCLÓRICO PENTEADO DE NÍSIA FLORESTA...

 

Imagem feita por Inteligência Artificial, baseada no retrato, mas essa não é Nísia Floresta. É apenas uma brincadeira alusiva à reflexão do texto.

FOLCLORE TAMBÉM É HUMOR...

Imagine que você passe por este mundo e deixe apenas uma fotografia. Agora imagine que essa fotografia, fatalmente, seja aquela do dia em que você participou do “Dia do Cabelo Doido” da sua escola, ou aquela fotografia de Carnaval em que você aparece coberto de spray colorido, purpurina e sabe Deus mais o quê. Enfim, imagine que só exista essa fotografia sua. Você morre, passam-se décadas, você se torna uma pessoa famosa e aquela única fotografia começa a ser reproduzida, desenhada, pintada, esculpida e reinterpretada. De repente, sua infância, adolescência, mocidade, maturidade e velhice passam a ser representadas exatamente com aquele mesmo cabelo. É mais ou menos isso que acontece com Nísia Floresta.

Antes de adentrarmos nessa seara capilar, porém, faço uma ressalva: trago esta reflexão para a gente desopilar um pouco e rir da situação do que para transformar o penteado de Nísia numa questão de Estado. Afinal, agosto é mês do folclore e, se o folclore tamb´m é aquilo que fazemos, repetimos e transmitimos sem perceber, talvez já seja hora de reconhecer uma das mais persistentes tradições iconográficas do Rio Grande do Norte: o folclórico penteado de Nísia Floresta. 

Você já reparou? Num evento infantil, quando alguém representa Nísia Floresta, lá vem ela: cabelos com tantos cachos que mais parecem um espiral, uma mola de colchão, uma colmeia capilar ou uma sentinela especialmente treinada para espantar pernilongos. A Nísia Floresta adolescente só muda no corpo. Os cabelos foram transplantados. Quando saltamos para a Nísia Floresta já madura, lá estão novamente os cachos, firmes e vigorosos tais quais os da menina. E, como se não bastasse, mais adiante aparece a Nísia idosa, de cabelos grisalhos, mas, pasme, tão cacheada quanto durante toda a vida. É gostar de cachos demais!

E olha que as mulheres são muito vaidosas. Até mesmo as intelectuais, por mais ocupadas que estejam escrevendo livros, discutindo ideias, viajando pela Europa ou enfrentando os preconceitos de seu tempo, não costumam declinar de suas vaidades por menores que sejam. Por isso, permitam-me uma pergunta absolutamente impertinente: será que Nísia Floresta passou setenta e cinco anos usando exatamente o mesmo penteado? Setenta e cinco anos! No Brasil, na França, na Alemanha, na Grécia, na Itália, na Inglaterra, em Portugal e por onde mais tenha andado? Será que nunca olhou para uma vitrine parisiense e pensou: “Minha Nossa Senhora, preciso mudar esse cabelo”?

Paris era a capital da moda. E moda, naquela época, como hoje, não tinha compromisso algum com a eternidade. Mudavam-se vestidos, chapéus, luvas, acessórios, golas, mangas, saias e, evidentemente, os cabelos. Ora aparecia um coque. Ora cabelos presos de outra maneira. Ora cachos. Depois vinham outras ondulações, outros penteados e novas maneiras de arrumar a cabeça. Portanto, enquanto a Europa inteira trocava o cabelo, será que Nísia permanecia fiel aos seus cachos como quem permanece fiel ao casamento? Teria sido um penteado congelado no tempo? Um amor capilar até que a morte os separasse?

Então, o que teria feito Nísia Floresta resistir heroicamente durante toda a vida aos seus famosos cachos? Teria ela amado platonicamente aqueles cabelos? Teria feito um pacto de fidelidade com o pente? Teria dito à cabeleireira: “Pode fazer qualquer coisa, desde que tenha cachos”? Ou será que o problema não está em Nísia, mas em nós? Talvez os artistas e retratistas que vieram depois tenham encontrado uma imagem tão forte de Nísia que simplesmente não conseguiram imaginá-la de outra maneira. Uma vez consolidado o rosto, consolidou-se também o cabelo. E, a partir daí, começou uma espécie de moda retroativa. Pegamos um penteado que pode ter sido usado por Nísia em determinado momento de sua vida e o colocamos na cabeça da menina. Depois colocamos na cabeça da adolescente. Depois na cabeça da mulher adulta. Depois na cabeça da senhora. E pronto! Está criada a Nísia Floresta de penteado vitalício.

Deem uma olhada nos livros. Você verá a Princesa Isabel, a Imperatriz Tereza Cristina, Dona Leopoldina, a Marquesa de Santos e tantas outras mulheres com os mais variados penteados, mas Nísia Floresta, não. Engessaram o seu cabelho. É quase como se alguém tivesse decretado: daqui para a frente, esta mulher não muda mais de cabelo! A menina nasce cacheada, a adolescente permanece cacheada, a mulher amadurece cacheada e a senhora envelhece cacheada e morrerá cacheada. Só faltou alguém representar Nísia no leito de morte perguntando ao médico: “Doutor, ela está bem?” E o médico responder: “Ela está. Mas os cachos continuam firmes”.

Em 2024, quando escrevi um espetáculo de aproximadamente uma hora e quarenta minutos sobre Nísia Floresta, confesso que já estava traumatizado com aqueles horrorosos espirais. Sugeri à equipe técnica que priorizasse penteados diferentes justamente para romper com essa espécie de condenação capilar. Eu queria libertar Nísia dos cachos. Queria devolver-lhe o direito de mudar de cabelo. Afinal, se até nós, pessoas comuns, conseguimos ter uma fotografia com um cabelo na infância, outra na adolescência, outra na juventude e outra na velhice, por que Nísia, logo Nísia, teria de passar pela vida inteira com o mesmo penteado?

Porque, se a história de uma mulher é longa, sua cabeça também tem direito à história. É muito provável que Nísia tenha usado penteados com cachos. Afinal, o Brasil sempre esteve muito atento à moda francesa e os famosos cachos em anéis, aqueles cachos tubulares e bem definidos, realmente fizeram parte de determinados períodos da moda feminina. O problema não está, portanto, em representar Nísia com cachos. O problema é transformar os cachos em patrimônio permanente do couro cabeludo nisiano. É quase uma tombamento capilar. Ninguém mais pode mexer. Não se pinta, não se penteia, não se solta, não se prende. Está tombado pelo patrimônio histórico.

Nísia não nasceu necessariamente com aquele penteado. Nísia não morreu necessariamente com aquele penteado. E, entre uma coisa e outra, convenhamos, muita água passou por baixo da ponte. É bem possível que tenha mudado de penteado. Que tenha prendido os cabelos. Que tenha usado coque. Que tenha experimentado outras formas de arrumá-los. Que tenha acompanhado, como qualquer mulher de seu tempo, as transformações da moda. Afinal, uma mulher que atravessou décadas, países e transformações culturais provavelmente não passou a vida dizendo ao espelho: “Hoje vou fazer exatamente o mesmo cabelo de 1815”.

Mas nós fizemos algo curioso: congelamos Nísia. Não apenas no tempo, mas também no penteado. E isso é particularmente interessante quando pensamos que ela foi justamente uma mulher que não aceitou ficar parada no tempo. Nísia viajou, escreveu, rompeu convenções, discutiu educação, defendeu ideias que estavam muito à frente de seu tempo e transitou por diferentes ambientes culturais. Sua vida foi movimento. Seu cabelo, entretanto, parece ter recebido ordem de permanecer no mesmo lugar. Talvez seja esse o verdadeiro folclore da história. A imagem foi repetida tantas vezes que passou a parecer verdade absoluta. Crianças aprendem assim. Ilustrações reproduzem assim. Representações teatrais repetem assim. Desenhos copiam os desenhos anteriores. E, pouco a pouco, aquilo que era apenas uma representação artística transforma-se numa espécie de documento. E eis que Nísia, menina, adolescente, adulta e idosa, atravessa dois séculos com o mesmo penteado. Se isso não é folclore, já não sei mais o que é!

Mas há uma lição interessante escondida nessa brincadeira. Toda imagem histórica precisa ser interrogada. Não basta perguntar quem é a pessoa retratada. É preciso perguntar quando aquela imagem foi produzida, quem a produziu, em que época, com quais referências e sob quais padrões estéticos. Porque até o cabelo conta história. A moda muda. Os penteados mudam. As mulheres mudam. E Nísia Floresta, que passou a vida inteira enfrentando mudanças, certamente não merece que nós a condenemos a uma eterna prisão de cachos ao modo espiral.

E talvez seja justamente aí que esteja a graça. Nós, que tanto gostamos de falar de Nísia como mulher moderna, independente, viajante, escritora e intelectual, acabamos fazendo com sua cabeça exatamente o contrário: transformamos seu penteado numa espécie de peça de museu. A mulher pode viajar para a França, publicar livros, discutir educação, desafiar costumes e atravessar oceanos. O cabelo, não. O cabelo fica em Papary. Portanto, neste agosto, mês do folclore, proponho uma pequena revolução. Da próxima vez que alguém representar Nísia Floresta, não perguntem apenas: “Onde estão os cachos?” Perguntem também: “Em que ano estamos?” Se for Nísia menina, talvez um penteado. Se for adolescente, outro. Se for adulta, quem sabe um coque. Se for uma senhora, talvez cabelos mais naturais, presos ou simplesmente diferentes. E se aparecer uma Nísia idosa com exatamente o mesmo cabelo da menina, não se assustem. Talvez não seja Nísia. Talvez seja apenas o nosso folclórico penteado de Nísia Floresta.

E, pensando bem, talvez esteja na hora de deixar a nossa grande escritora finalmente mudar de cabelo. Ela merece. Depois de enfrentar preconceitos, atravessar países, escrever livros e desafiar convenções, acho que o mínimo que podemos fazer é permitir que ela escolha outro penteado. Afinal, Nísia já foi suficientemente revolucionária para mudar muita coisa no mundo. Só falta agora alguém revolucionar seus cabelos.

AGOSTO, O MÊS EM QUE AS PALAVRAS SAEM DE CASA...

Imagem criada por IA

Agosto chega e, com ele, aquela velha lembrança de que temos um mês para falar de folclore, como se o folclore tivesse calendário, hora marcada e pudesse, durante trinta e um dias, sair de algum baú empoeirado, vestir sua melhor roupa, dançar uma ciranda diante de nós e depois voltar para o lugar de onde veio. Eu, particularmente, nunca consegui enxergar o folclore assim. Talvez porque, cresci ouvindo minha mãe contando os festejos que meu avô realizava na Fazenda Catolé de Fátima, aqui no Rio Grande do Norte. Toda a minha ancestralidade está no Rio Grande do Norte. Meus pais nasceram aqui, mas tendo migrado para a terra do Pantanal em 1953, perderam grande parte dos hábitos potiguares. Minha mãe, hoje com 95 anos de idade, não preservou suas tradições nem mesmo na culinária norte-rio-grandense, exceto seus doces de laranja da terra, de maneira que, tendo nascido nas terras de Manoel de Barros, eu e meus irmãos fomos formatados ao modo sul-mato-graossense. Sei que ainda aprendi com ela expressões como “malamanhado” e “amufambado”, palavras desconhecidas pelo povo sul-mato-grossense e que era para nós uma espécie de dialeto.

E então, desde que comecei a caminhar pelas veredas de Nísia Floresta, descobri que o folclore não mora nos livros, embora também esteja neles; não mora nos museus, embora possa ser encontrado neles; não mora exclusivamente nas festas, nos cantos, nas danças ou nas lendas, embora tudo isso seja profundamente folclórico.  O folclore mora sobretudo naquilo que fazemos sem perceber que estamos fazendo. Está na palavra que uma avó repete, no jeito que um agricultor chama determinada ferramenta, na expressão que uma mãe usa para repreender o filho, na receita que passa de uma mão para outra, no apelido que atravessa décadas, na maneira de contar uma história, na forma de rir, de xingar, de cumprimentar, de despedir-se, de pedir licença, de benzer uma criança, de explicar uma doença, de inventar uma desculpa. Está, inclusive, naquele sujeito que diz “vou chegando” justamente quando está indo embora, deixando para trás uma das mais deliciosas contradições da nossa língua. E foi justamente aí, nas palavras, que acabei encontrando uma das maiores manifestações do nosso folclore.

Quando iniciei, em 1992, a pesquisa sobre a linguagem no Rio Grande do Norte, eu não imaginava onde estava me metendo. Eu apenas morava em Nísia Floresta e, como todo recém-chegado que presta atenção, comecei a perceber que as pessoas falavam de maneira diferente da minha. Eu vinha do Mato Grosso do Sul, carregando outro sotaque, outras palavras, outros significados e outras maneiras de organizar a fala. Minha primeira vinda para cá deu-se de ônibus, e quando eu ainda estava chegando ao Nordeste, que um menino de cinco anos chamado Heitor sentou-se perto de mim e, sem saber, tornou-se meu primeiro professor e foi ele que despertou um dicionário que futuramente criei sobre a linguagem no Rio Grande do Norte. Ele falava “painho”, “mainha”, “vôti”, “arrochado”, “capei o gato”, “mó d’eu”, “torou”, “é chão!”, e eu, encantado com aquilo que para ele era simplesmente o modo natural de falar, abri minha agenda e comecei a anotar. Eu não sabia, naquele instante, que aquelas palavras seriam a primeira pedra de uma obra que me acompanharia por d´cadas. O menino provavelmente nem se lembra de mim. Talvez jamais tenha imaginado que suas palavras, ditas espontaneamente durante uma viagem sobreviveriam numa velha agenda e, depois, em centenas de páginas. Mas é assim que a cultura acontece. Ela não avisa quando está sendo criada. Ela simplesmente acontece.

Foi também assim que aprendi que pesquisar cultura popular é, antes de tudo, aprender a olhar e a ouvir. Não basta chegar com um livro debaixo do braço e perguntar às pessoas quais são as palavras antigas de sua cidade, porque muitas vezes elas não saberão responder. A palavra popular não gosta de ser interrogada. Ela aparece quando quer. Ela escapa no meio da conversa, vem escondida numa história, surge durante uma receita, salta da boca de um agricultor enquanto ele trabalha. Foi por isso que durante anos carreguei comigo lápis, agendas, papéis, cadernos e qualquer coisa que pudesse servir de suporte para uma anotação. Escrevi palavras em pedaços de papel, em capas de caderno, nas mãos e até na roupa. Uma vez, ouvi uma palavra e tive de anotá-la discretamente num muro para depois voltar e copiá-la. Em outra ocasião, conversando com um velho agricultor no meio da roça, ouvi uma expressão que poderia desaparecer da minha memória antes que eu chegasse em casa. Então escrevi no próprio chão. Corri para buscar papel e caneta, voltei à roça e copiei. Pode parecer exagero, mas quem pesquisa a cultura sabe que aquilo que não se registra pode desaparecer em segundos, principalmente quando é inédito (para você) A pessoa que pronunciou a palavra talvez nunca mais a pronuncie da mesma maneira; e se perguntarmos depois “como era aquela expressão que o senhor disse?”, provavelmente ela já terá ido embora. A cultura popular é assim: enquanto a gente pensa se deve anotar, ela pode estar morrendo.

Talvez seja justamente por isso que eu não consiga separar folclore de linguagem. Para mim, a palavra popular é um objeto folclórico de extraordinária importância, porque carrega dentro dela uma história que muitas vezes ninguém escreveu. Uma palavra pode revelar a origem de uma família, o contato entre povos, uma transformação social, uma antiga profissão, uma brincadeira infantil, uma crença, uma doença, uma característica do ambiente ou simplesmente a criatividade de alguém que, um dia, resolveu dizer uma coisa de maneira diferente e foi compreendido. O povo pega a língua, põe no bolso e sai andando com ela. Não pede licença ao gramático, não consulta o dicionário e não pergunta se determinada construção é bonita. Ele precisa comunicar-se. E, nessa necessidade, inventa, corta, acrescenta, troca sons, engole sílabas, transforma significados, cria metáforas, exagera, compara, brinca e, principalmente, faz-se entender. É por isso que nunca consegui chamar essas palavras de “erradas”. O erro, nesse caso, muitas vezes está no nosso olhar. Quando alguém diz “peitchu” em vez de “peito”, “mulé” em vez de “mulher”, “ramo” em vez de “vamos”, “rou” em vez de “vou”, ou “entonce” em vez de “então”, não está necessariamente destruindo a língua. Está utilizando uma língua que recebeu, modificou e devolveu ao mundo com a sua própria marca. E isso também é cultura.

Ao longo dos anos fui descobrindo que cada povoado, cada família e, às vezes, cada casa possui pequenas particularidades linguísticas. Algumas palavras são conhecidas por toda a cidade; outras vivem restritas a duas ou três famílias. Algumas estão vivíssimas; outras parecem respirar por aparelhos, esperando que a última pessoa que as conhece as pronuncie pela última vez. Há palavras que os jovens já não entendem e há expressões que as crianças ainda aprendem com os avós, mas deixam de usar na escola porque alguém riu delas. Isso me preocupa mais do que qualquer palavra estrangeira que apareça numa placa comercial. A língua sempre recebeu influências. O português brasileiro nasceu justamente dessa capacidade de absorver, transformar e recriar. O problema não está em mudar. O problema está em acreditar que mudar significa necessariamente apagar. Quando uma criança deixa de dizer uma palavra porque alguém a chamou de matuta, não estamos diante de uma simples alteração linguística. Estamos diante de uma pequena violência cultural. Ela aprende, talvez sem perceber, que a maneira como seus avós falam é inferior. E, quando isso acontece repetidamente, perdemos não apenas uma palavra, mas uma pequena parcela da nossa história.

Foi por isso que, durante a pesquisa, procurei registrar tudo aquilo que encontrava, inclusive as palavras consideradas chulas, estranhas, engraçadas ou desconcertantes. Não poderia fazer um inventário da linguagem popular e escolher somente aquilo que me parecesse bonito. A cultura não é uma sala arrumada para receber visitas. Ela possui poeira, gargalhada, palavrão, superstição, exagero, contradição, malícia, inocência, ingenuidade e até aquilo que preferimos esconder. O povo xinga de maneira criativa. Às vezes uma pessoa que dispõe de cinquenta palavras para expressar sua indignação escolhe justamente a mais inesperada. E quando junta “gota serena”, “mulesta”, “cachorra”, “balaio”, “estopô” e tantas outras, produz uma construção que talvez pareça absurda para quem não pertence àquele universo, mas que para o nativo possui significado imediato. Há ali uma espécie de engenharia espontânea da linguagem. O indivíduo não está simplesmente xingando: está construindo uma cena. A palavra vem acompanhada da cara, do gesto, da voz, da pausa, da mão na cintura, do movimento da cabeça, da expressão dos olhos. A linguagem popular é quase teatral. Muitas vezes, se retirarmos os gestos, a entonação e a circunstância, perderemos metade do significado.

Eis, então, outra razão pela qual considero a linguagem parte essencial do folclore: ela não pode ser inteiramente separada do corpo. O povo fala com a boca, mas também fala com as mãos, com os olhos, com os ombros, com a postura, com a expressão facial. Uma mesma palavra pode significar coisas completamente diferentes dependendo de quem a diz, como a diz e em que momento a diz. O pesquisador que apenas registra a palavra, sem observar o contexto, pode perder justamente aquilo que procurava. Foi por isso que meu trabalho nunca se limitou a uma lista de vocábulos. Procurei registrar significados, exemplos, observações, curiosidades e circunstâncias. Eu queria conservar não somente a palavra, mas o mundo em que ela vivia. Porque uma palavra fora do seu ambiente é como um peixe fora d’água: continua sendo peixe, mas já não se comporta da mesma maneira.

E agosto me faz pensar nisso com ainda mais intensidade. Fala-se muito em preservar o folclore, mas pouco se fala em preservar o ouvido. Talvez devêssemos começar por aí. Antes de fotografar uma manifestação, precisamos aprender a escutá-la. Antes de escrever sobre uma festa, precisamos perguntar quem a realiza, há quanto tempo, quem ensinou, o que mudou e o que permaneceu. Antes de registrar uma cantiga, precisamos saber quem a canta. Antes de escrever uma palavra no papel, precisamos descobrir em que boca ela nasceu, ou pelo menos em que boca ela sobreviveu. O verdadeiro pesquisador da cultura precisa ter alguma coisa daqueles viajantes europeus – os honestos, no caso –, que aqui chegavam e registravam tudo. Precisa caminhar. Precisa conversar. Precisa sentar-se com quem sabe. Precisa ter paciência. Precisa aceitar que uma tarde inteira pode resultar numa única palavra. E precisa compreender que essa palavra pode valer mais do que cem páginas escritas sem contato com a realidade.

Foi assim que passei a compreender melhor aquilo que fiz durante tantos anos. Eu não estava simplesmente colecionando palavras. Estava recolhendo pequenas peças de uma memória coletiva. Cada expressão anotada representava uma pessoa, uma família, uma conversa, um lugar, uma situação. Quando escrevi uma palavra no chão da roça, estava, sem saber, tentando impedir que um pequeno pedaço daquela paisagem desaparecesse comigo. Quando anotei as palavras de Heitor naquela viagem de ônibus, estava registrando não apenas o modo de falar de uma criança, mas o encontro entre dois universos linguísticos: o meu, sul-mato-grossense, e aquele Nordeste que eu começava a descobrir. Quando entrei nas casas, conversei com idosos, ouvi agricultores, donas de casa, crianças, comerciantes, trabalhadores, pessoas escolarizadas e pessoas que jamais haviam estado numa universidade, compreendi uma coisa que nenhum dicionário poderia me ensinar: a língua pertence a quem a usa.

E talvez seja essa a grande beleza do folclore. Ele não pede diploma para existir. Não exige autorização. Não precisa que alguém diga que aquilo é cultura para que passe a sê-lo. Uma senhora que guarda uma receita de família está preservando cultura. Um agricultor que sabe o nome antigo de uma ferramenta está preservando cultura. Uma criança que aprende uma cantiga com a avó está preservando cultura. Um homem que utiliza uma expressão que já quase ninguém conhece está carregando um pedaço do passado dentro da boca. E quando esse homem morre, aquela palavra pode morrer com ele, a menos que alguém tenha parado para ouvir.

Por isso, quando chega agosto e vejo tantas homenagens ao folclore, não consigo deixar de pensar nas palavras que ainda estão por aí, esperando que alguém as escute. Penso nas expressões que talvez estejam desaparecendo neste exato momento, enquanto escrevo. Penso nos idosos que ainda conhecem histórias que seus netos jamais ouviram. Penso nas crianças que já falam através das telas, incorporando palavras que chegam de longe, enquanto algumas palavras da própria casa vão ficando silenciosas. Não sou contra a modernidade, nem poderia ser. A língua sempre mudou e continuará mudando. A televisão, o rádio, a internet, os telefones e as redes sociais apenas aceleraram um processo que existe desde que o primeiro homem percebeu que podia aprender uma palavra de outro homem. O problema não é a mudança. O problema é a substituição inconsciente, aquela em que deixamos de usar o que é nosso porque passamos a acreditar que aquilo que vem de fora é mais bonito, mais moderno ou mais correto. Sou contra a perda da identidade.

Aprendi, pesquisando, que uma palavra pode viajar mais do que um homem. Pode atravessar estados, países, oceanos e séculos. Pode chegar diferente, perder uma sílaba, ganhar outra, mudar de significado e continuar sendo reconhecida por alguém. O português que falamos hoje é justamente o resultado de incontáveis encontros dessa natureza. Há nele português antigo, línguas indígenas, influências africanas, palavras árabes, italianas, francesas, inglesas e tantas outras marcas que seria impossível separá-las completamente. O idioma é uma espécie de grande rio: recebe afluentes, mistura águas, carrega sedimentos e nunca permanece exatamente igual. Querer impedir esse movimento seria tão inútil quanto tentar segurar um rio com as mãos. O que podemos fazer é conhecer o rio, reconhecer seus afluentes e não esquecer de onde veio a água que estamos bebendo.

Foi isso que tentei fazer com minha pesquisa. Olhar. Ouvir. Anotar. Perguntar. Voltar. Comparar. E, sobretudo, não deixar desaparecer. Talvez por isso eu tenha passado tantos anos reunindo palavras. Não havia pressa. A pesquisa popular possui um tempo próprio. Às vezes eu passava meses sem abrir o velho livro de atas onde anotava algo novo e revisava. De repente, alguém dizia uma palavra e lá estava eu novamente, procurando papel, caneta ou qualquer superfície disponível. A palavra vinha e eu precisava agarrá-la antes que escapasse. Hoje, olhando para trás, percebo que talvez esse tenha sido o verdadeiro método da pesquisa: esperar que a cultura falasse.

E ela falou muito. Falou através de crianças e idosos, de agricultores e donas de casa, de pessoas simples e de pessoas instruídas. Falou atrav´s das festas, das histórias, dos apelidos, das expressões, das pronúncias, dos erros que não eram erros, das palavras que só faziam sentido dentro de determinada família, dos termos que pareciam absurdos até serem colocados dentro de uma frase. Falou através de “vou chegando”, de “capei o gato”, de “piquei a mula”, de “entonce”, de “vórrmicê”, de “peitchu”, de “muintcho”, de “xerém”, “priziaca”, “brebote”, “indês, de tantas outras palavras que, quando pronunciadas por alguém, deixam de ser apenas palavras e passam a ser pequenos retratos de uma gente.

Talvez seja essa a minha maneira de comemorar agosto. Não quero apenas falar sobre folclore. Quero ouvi-lo. Quero procurá-lo onde ele ainda está vivo, especialmente onde ninguém colocou uma placa dizendo “aqui existe patrimônio cultural”. Quero continuar acreditando que uma conversa numa calçada pode ter o mesmo valor documental de um livro; que a memória de um agricultor pode guardar informações que jamais aparecerão num arquivo oficial; que uma palavra aparentemente insignificante pode ser uma relíquia; que o sotaque de uma pessoa pode contar a história de sua família; que uma expressão engraçada pode conservar dentro dela uma visão de mundo. Sábado passado, por exemplo, fui à feira do Alecrim comprar pupunha (que adoro). Para minha surpresa o dono da banca havia sido meu aluno em Nísia Floresta. Logo ele disse “essa é tão boa que o senhor come e não enfara” (enjoa). Obviamente que entendi, mas muitos poderiam não saber o significado.

Depois de tantos anos, uma coisa me parece cada vez mais evidente: o nosso folclore não está morto; nós é que, muitas vezes, deixamos de escutá-lo. Ele continua falando. Está na boca do povo. Está na voz da velha que ainda diz uma palavra que ninguém mais entende. Está no menino que repete uma expressão aprendida do avô. Está no agricultor que nomeia o mundo à sua maneira. Está na mulher que prepara uma comida ensinada pela mãe. Está na festa que continua acontecendo mesmo depois que quase ninguém sabe explicar sua origem. Está na gargalhada, na reza, na cantiga, no apelido, no palavrão, no silêncio e até naquela palavra estranha que alguém acaba de pronunciar e que, por algum motivo, me faz imediatamente procurar uma caneta.

É por isso que, neste agosto, mês dedicado ao folclore, eu volto às minhas velhas anotações com a sensação de quem retorna a uma casa antiga. Algumas palavras ainda estão de pé. Outras desapareceram. Algumas mudaram de significado. Outras permanecem teimosamente vivas. E há aquelas que continuam esperando alguém dizer novamente. Eu, se puder, continuarei ouvindo. Porque aprendi que pesquisar a cultura popular é, no fundo, uma maneira de dizer às pessoas: eu ouvi o que você disse; aquilo que parecia pequeno para você também tem valor; sua maneira de falar também conta a história deste lugar. E talvez seja essa a maior homenagem que podemos prestar ao nosso folclore. Antes de celebrá-lo, escutá-lo. Antes de dizer que determinada palavra está errada, perguntar por que ela nasceu assim. E, antes que desapareça, anotá-la. Uma palavra que desaparece da boca de um povo talvez leve consigo uma pequena parte daquilo que esse povo foi. Viva apalavra!

BAMBELÔ ENTRE DUAS TERRAS: NÍSIA FLORESTA E SÃO JOSÉ DE MIPIBU...

Mestre de Bambelô: "Paraguai", deputada Federal Fátima Bezerra e Prefeita de São José de Mipibu: Norma Ferreira

O TAMBOR E A MEMÓRIA: MESTRE PARAGUAI, DJALMA MARANHÃO E CÂMARA CASCUDO  

É aproveitando os ares de agosto, mês em que tradicionalmente voltamos nossos olhos para as manifestações do folclore brasileiro, que vale a pena recordar o Bambelô, uma das expressões mais significativas da cultura popular do Rio Grande do Norte. Mais do que uma dança ou um simples divertimento, o Bambelô reúne música, ritmo, canto, movimento, memória coletiva e uma forma particular de sociabilidade, transmitida durante gerações entre homens e mulheres que fizeram da roda um espaço de encontro e celebração. No Rio Grande do Norte, essa manifestação encontrou diferentes formas de permanência e expressão, entre elas as tradições de Nísia Floresta e de São José de Mipibu, municípios próximos geograficamente e ligados também por antigas relações culturais. Recuperar essas memórias significa reconhecer a riqueza de um patrimônio que, durante muito tempo, foi transmitido sobretudo pela oralidade e pela prática, dependendo da presença dos mestres e brincantes para continuar existindo.

Mestre Paraguai, manejando o Pau Furado acompanhado por Maria Preta, Amauri Freire e Mateus Freire (2007)

A leitura do estudo dedicado ao Bambelô por Gumercindo Saraiva, em Câmara Cascudo: musicólogo desconhecido, publicado em 1969 pela Gráfica da Companhia Editora de Pernambuco, ajuda a compreender a importância dessa manifestação no universo da cultura popular potiguar. O texto, construído a partir das observações e referências de Luís da Câmara Cascudo, registra aspectos de uma tradição que não pode ser compreendida apenas pela descrição de seus passos ou de seus instrumentos. O Bambelô é uma experiência coletiva, uma roda em que o ritmo conduz os corpos, os cantos estabelecem a comunicação entre os participantes e o mestre ocupa uma posição fundamental na condução da brincadeira. Por isso, quando pensamos no Bambelô de Nísia Floresta e no Bambelô de São José de Mipibu, estamos diante de duas expressões de uma mesma tradição cultural que encontrou, em cada lugar, seus próprios mestres, repertórios, modos de brincar e formas de transmissão.

A RODA, O RITMO E A COREOGRAFIA DO BAMBELÔ

A coreografia do Bambelô nasce da própria roda. Os brincantes se dispõem em círculo e acompanham o ritmo marcado pela percussão, enquanto o mestre conduz a sequência da brincadeira e os participantes respondem corporalmente à música. O movimento não se reduz a uma coreografia rígida, previamente determinada como ocorre em uma dança de palco. Há uma estrutura tradicional, mas existe também espaço para a espontaneidade, para a improvisação e para a comunicação entre o mestre, os tocadores e os dançadores. O corpo acompanha o compasso, os pés marcam o chão, os braços e o tronco respondem ao ritmo e os brincantes avançam, recuam, giram e se movimentam dentro da roda, mantendo uma relação permanente com o centro e com os demais participantes. A dança acontece, portanto, como uma conversa corporal conduzida pela música, em que cada movimento encontra sua resposta no ritmo e no canto.

Amauri Freire, Dário, Nilson Eloy e Maria Preta

O tambor – originalmente feito de um tronco de árvore ocado pela queima – ocupa lugar essencial nessa experiência. É ele que sustenta o andamento e estabelece a pulsação sobre a qual se desenvolve a dança. O mestre, por sua vez, não é apenas aquele que sabe cantar ou conhece o repertório. É o condutor da brincadeira, aquele que conhece seus códigos, organiza a participação dos brincantes, dá andamento aos versos e mantém viva a comunicação entre música e dança. É justamente por isso que a transmissão oral tem importância tão grande no Bambelô. Um mestre não transmite apenas palavras: transmite maneiras de cantar, de responder, de entrar na roda, de movimentar o corpo e de compreender o momento certo de cada gesto. O conhecimento está no repertório, mas também está no corpo e na experiência. Antigamente era comum o acompanhamento da fogueira para esquentar a pele da percussão, melhorando o som.

É importante observar ainda que certas imagens corporais frequentemente associadas às manifestações populares nordestinas precisam ser tratadas com cuidado. A umbigada, por exemplo, é normalmente relacionada a outros gêneros e folguedos de matriz afro-brasileira e não deve ser apresentada simplesmente como elemento definidor da coreografia do Bambelô. No entanto, há uma memória particularmente saborosa relacionada a Djalma Maranhão que permite compreender como essas fronteiras podiam ser atravessadas no calor da festa. Djalma, profundamente envolvido com as manifestações populares de Natal e conhecido por sua alegria contagiante, não se limitava a observar os brincantes. Em meio à animação, aproximava-se deles e, tomado pelo entusiasmo, dava umbigadas nos participantes, incorporando espontaneamente àquele momento festivo um gesto mais característico de outras danças. A cena, mais do que servir para estabelecer uma regra coreográfica, revela a maneira como Djalma se relacionava com a cultura popular: com proximidade, entusiasmo e participação.

DJALMA MARANHÃO E O BAMBELÔ COMO EXPRESSÃO DA CULTURA POPULAR

A presença de Djalma Maranhão nessa história não é circunstancial. O político, jornalista, professor de Educação Física e prefeito de Natal foi também um dos grandes incentivadores da cultura popular potiguar. Durante sua administração, os folguedos populares receberam atenção institucional e passaram a ocupar espaços importantes na vida cultural da cidade. Registros da época mencionam entre as manifestações apoiadas pela administração municipal o Camaleão, as quadrilhas, o fandango, o boi calemba, a chegança e o próprio Bambelô. O Memorial Online dedicado a Djalma Maranhão preserva, inclusive, a publicação Apresentação do Bambelô, de Veríssimo de Melo, entre os livros publicados ou apoiados durante sua administração. Essa atuação estava relacionada a uma concepção mais ampla de cultura. Djalma não enxergava os folguedos como manifestações menores ou como simples atrações destinadas a divertir o público. Ele procurava colocá-los no centro da vida cultural de Natal, valorizando grupos, mestres e tradições que durante muito tempo haviam permanecido à margem das instituições oficiais. Um testemunho de José Condé sobre Djalma Maranhão destaca justamente esse aspecto de sua administração, ressaltando o incentivo dado aos grupos que cultivavam danças e autos populares na capital, entre eles o Bambelô. O mesmo texto registra que o Bambelô tinha uma presença diferenciada, funcionando durante todo o ano, enquanto outros folguedos estavam mais vinculados aos ciclos junino e natalino.

Djalma Maranhão (com um papel branco na mão)

A relação de Djalma com o Bambelô, portanto, deve ser compreendida dentro desse projeto de valorização da cultura popular. Ele não era um administrador distante que simplesmente destinava recursos ou criava programas. Sua personalidade expansiva o levava a aproximar-se dos brincantes, conversar com eles e participar da alegria das rodas. Ele entrava na dança. Há uma dimensão quase teatral nessa presença: o prefeito que se misturava ao povo, que acompanhava a música, que vibrava com os folguedos e que, em determinados momentos, deixava de ser espectador para tornar-se participante. A lembrança das umbigadas que dava nos brincantes deve ser entendida nesse contexto. Não se trata de afirmar que a umbigada constitua passo obrigatório do Bambelô, mas de registrar uma atitude espontânea de Djalma, que, embevecido pela brincadeira, incorporava ao seu entusiasmo um gesto corporal que pertence mais propriamente a outras tradições.

Essa proximidade com os folguedos ajuda a explicar por que Djalma Maranhão permanece tão associado à memória cultural de Natal. Um registro do Instituto Histórico e Geográfico do Rio Grande do Norte lembra que, no antigo Grande Ponto, espaço central da cidade, realizavam-se grandes comemorações nas quais apareciam manifestações como o Bambelô de Guedes, o Araruna de mestre Cornélio, os índios de Bum-Bum, as Lapinhas, os Fandangos e a Nau-Catarineta de Caldas Moreira. Em outro documento, o próprio Djalma evoca poeticamente o universo dos folguedos natalenses, mencionando o velho Calixto comandando o Bambelô e o coco de roda associado à umbigada e ao sapateado. Essas referências são importantes porque mostram que, para Djalma, a cultura popular não era um compartimento isolado da vida da cidade. Ela fazia parte da própria paisagem afetiva de Natal.

O BAMBELÔ DE NÍSIA FLORESTA E A MEMÓRIA DE SÃO JOSÉ DE MIPIBU

Quando deslocamos o olhar para o território onde se encontram Nísia Floresta e São José de Mipibu, percebemos que o Bambelô também constitui uma ponte entre comunidades e gerações. A proximidade entre os dois municípios favoreceu durante muito tempo a circulação de pessoas, costumes, festas e repertórios, fazendo com que determinadas manifestações populares ultrapassassem as fronteiras administrativas. O Bambelô de Nísia Floresta permanece, assim, como parte de uma memória cultural mais ampla, que dialoga com tradições existentes em outros municípios da região, entre eles São José de Mipibu. Foi nesse município que a Associação Cajupiranga realizou um trabalho de enorme importância para a preservação dessa memória ao resgatar o Bambelô e aproximar-se de um de seus grandes guardiões, o mestre Paraguai. A experiência que tivemos com ele merece ser registrada não apenas como uma lembrança pessoal, mas como um verdadeiro acontecimento de preservação da memória oral. Mestre Paraguai sentou-se conosco e, com a tranquilidade de quem carregava décadas de experiência, cantou todo o repertório que conhecia enquanto nós o transcrevíamos. 

Aquela tarde ou aquele encontro, aparentemente simples, tinha uma dimensão que talvez só possa ser plenamente compreendida depois de passado o tempo: estávamos diante de um homem que guardava na memória um repertório imenso de versos, toadas, chamadas e respostas do Bambelô, aprendido desde a infância e preservado durante toda a sua vida. Aqui talvez seja mais adequado falar em versos, toadas e cantos do Bambelô, e não simplesmente em "canções", porque o repertório da brincadeira está profundamente ligado à oralidade, à condução do mestre e à interação entre quem puxa o canto e os demais participantes. Dependendo da situação e da tradição específica do grupo, diferentes denominações podem aparecer. O mais importante, entretanto, é compreender que aquilo que Mestre Paraguai nos transmitiu não era apenas uma coleção de letras isoladas. Eram fragmentos vivos de uma tradição, associados a melodias, ritmos, memórias, personagens, situações e maneiras específicas de brincar.

MESTRE PARAGUAI, UM GUARDIÃO DA MEMÓRIA

Mestre Paraguai morreu com mais de 80 anos, depois de atravessar praticamente toda a sua existência acompanhando o Bambelô de São José de Mipibu. Desde criança, esteve próximo dos festejos e das rodas, observando os mestres mais antigos, aprendendo os versos e assimilando os movimentos da brincadeira. Quando chegou à juventude, já possuía o conhecimento necessário para assumir a condução do grupo e tornou-se mestre, passando a dirigir os brincantes daquele município. Sua trajetória é particularmente importante porque demonstra como o conhecimento popular se perpetua: primeiro pela observação, depois pela participação, em seguida pela aprendizagem e, finalmente, pela responsabilidade de transmitir aos outros aquilo que se recebeu dos mais velhos. O encontro com Mestre Paraguai permitiu interromper, ainda que parcialmente, o processo natural de desaparecimento desse patrimônio. Cada verso que ele cantava era uma informação que poderia ter desaparecido com sua morte. Cada toada recuperada representava uma pequena vitória contra o esquecimento. Ao transcrevermos seu repertório enquanto ele cantava, estávamos fazendo algo que hoje parece simples, mas que naquele momento tinha enorme significado: transformar a memória individual de um mestre em documento capaz de ser consultado por outras pessoas. O que estava guardado durante décadas na memória de um homem passou a existir também em registro escrito, podendo servir de fonte para pesquisadores, brincantes e novas gerações.

Essa experiência também nos ensina que a preservação do folclore não acontece apenas em livros, museus ou arquivos institucionais. Muitas vezes, ela começa quando alguém se senta ao lado de um mestre e pergunta o que ele sabe. A cultura popular sobrevive porque existem pessoas que se lembram. E, enquanto houver alguém capaz de cantar uma toada, repetir um verso, ensinar um movimento ou explicar como se formava uma roda, existe ainda a possibilidade de reconstruir a tradição. O problema surge quando o mestre desaparece sem que seu conhecimento tenha sido registrado. Nesse sentido, o encontro com Mestre Paraguai foi também um ato de urgência: sabíamos que estávamos diante de uma memória que não poderia ser deixada exclusivamente à mercê do tempo.

ENTRE A MEMÓRIA ESCRITA E A MEMÓRIA VIVIDA

É justamente nessa passagem entre a memória escrita e a memória vivida que o estudo de Gumercindo Saraiva sobre Luís da Câmara Cascudo ganha nova dimensão quando colocado em diálogo com a experiência do Bambelô de São José de Mipibu. O texto publicado em Câmara Cascudo: musicólogo desconhecido, em 1969, registra informações provenientes de um período em que os folguedos ainda possuíam forte presença na vida cotidiana e em que os pesquisadores precisavam recorrer diretamente aos mestres e praticantes para compreender suas estruturas. Hoje, quando lemos essas descrições ao lado do repertório que Mestre Paraguai nos transmitiu, podemos perceber que estamos diante de diferentes camadas de uma mesma memória. O livro registra o olhar do pesquisador sobre a manifestação; os mestres registram a manifestação por meio do próprio corpo e da própria voz. Um documento escrito pode preservar uma descrição, uma informação ou uma interpretação, mas há aspectos da cultura popular que somente aparecem plenamente quando o mestre canta, quando o tambor começa a tocar, quando os brincantes entram na roda e quando o corpo passa a responder ao ritmo. Por isso, preservar o Bambelô exige reunir essas diferentes dimensões: os estudos de pesquisadores como Cascudo, os registros de escritores como Gumercindo Saraiva e Veríssimo de Melo, a memória dos mestres, os repertórios orais, as fotografias, os testemunhos e, sobretudo, a continuidade da prática.

O BAMBELÔ COMO MEMÓRIA DE UM POVO

Talvez seja essa a razão mais profunda para aproveitarmos o mês de agosto para falar do Bambelô. O folclore não deve ser lembrado apenas como um conjunto de manifestações pitorescas do passado, mas como uma forma de conhecimento produzida e transmitida pelo povo. No caso do Bambelô, há uma história de comunidades, mestres, famílias e brincantes que encontraram na roda um espaço de expressão e pertencimento. Nísia Floresta e São José de Mipibu guardam, cada um à sua maneira, parcelas dessa memória, e a experiência de Mestre Paraguai mostra como uma tradição aparentemente frágil pode sobreviver durante décadas graças à dedicação de indivíduos que assumem a responsabilidade de mantê-la viva. Entre o Bambelô de Nísia Floresta, as referências registradas por Cascudo, o trabalho de Gumercindo Saraiva, a atuação de Djalma Maranhão na valorização dos folguedos de Natal e a memória preservada pela Associação Cajupiranga em São José de Mipibu, forma-se uma espécie de fio invisível que atravessa gerações. 

Djalma Maranhão compreendeu a importância de colocar os folguedos no centro da vida cultural da cidade; Mestre Paraguai compreendeu a importância de aprender e transmitir; a Associação Cajupiranga compreendeu a urgência de registrar e recuperar; e nós, ao sentarmos diante daquele velho mestre para transcrever seus versos, tivemos a oportunidade de participar, ainda que modestamente, desse movimento de passagem da memória de uma geração para outra. E há algo especialmente bonito nessa história: Djalma Maranhão, tão identificado com a cultura popular de Natal, aparece nas lembranças dos folguedos não como uma autoridade distante, mas como alguém tomado pela alegria da brincadeira. As suas espontâneas umbigadas nos brincantes, embora não devam ser confundidas com um elemento coreográfico próprio do Bambelô, ajudam a humanizar essa memória. Elas revelam um homem que se deixava envolver pelo ritmo e pela alegria coletiva. Ao mesmo tempo, a lembrança de Mestre Paraguai, sentado diante de nós, cantando uma após outra as toadas e os versos que guardava na memória, revela o outro lado dessa mesma história: o homem simples que carregava dentro de si uma biblioteca oral inteira.

É entre essas duas imagens que talvez possamos compreender melhor o Bambelô: de um lado, a roda viva, o tambor, o canto, o corpo, a alegria e a espontaneidade; de outro, a memória, o conhecimento, a transmissão e o registro. Uma tradição só permanece quando essas duas dimensões se encontram. O Bambelô não vive apenas porque foi estudado, nem apenas porque foi lembrado. Vive quando alguém toca, canta, dança, ensina e brinca. Vive quando um mestre transmite o que aprendeu. Vive quando uma comunidade reconhece naquele repertório uma parte de sua própria história. Por isso, neste agosto, mês do Folclore, lembrar o Bambelô é também lembrar os homens e mulheres que fizeram dele uma experiência viva. É lembrar Nísia Floresta e sua tradição, São José de Mipibu e seus mestres, a Associação Cajupiranga e seu esforço de recuperação, Gumercindo Saraiva e seu registro, Câmara Cascudo e sua atenção à música e aos folguedos populares, Djalma Maranhão e sua paixão pela cultura do povo. E é lembrar, sobretudo, Mestre Paraguai, que durante mais de oito décadas carregou consigo uma parte preciosa da memória de Mipibu e que, antes de partir, teve a generosidade de sentar-se conosco e cantar aquilo que aprendera desde criança. Graças àquela disposição e àquele encontro, uma parte importante do Bambelô de São José de Mipibu deixou de depender exclusivamente da memória de um homem e passou a existir também como documento. É assim que a cultura popular atravessa o tempo: de voz em voz, de corpo em corpo, de mestre em mestre, até que alguém compreenda que é preciso registrar para que o silêncio não venha a ser a última forma de transmissão.